去腿毛的方法并且永远长不出来（去腿毛）

[8]刘融、朱加林，2005年：《王守仁从祀孔庙之争》，载《史学月刊》第8期。

孔子对管仲之仁的评价，彰显出仁不是狭隘的报恩与爱某人，而是不求回报的，帮助、关爱与保障普通人、多数人、天下人的一种内生性的道德价值。礼的标准转化为诸侯与士大夫的担当，就不再是僵化的制度，而是以天下安宁、文化绵延为判断标准的可以损益的人道。

这一点，从子路与子贡的提问中，可见有些孔门高足也是有误解的。微管仲，吾其被发左衽矣。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。仁作为内心之德，自身不显现，是通过人，即他才能显现。（《论语·八佾》）这就难免使读者产生一种疑惑：孔子一方面批评管仲不知礼，又肯定管仲如其仁，这是否造成礼与仁之间的不同调。

这种基于历史传统与诸夏共同体意义上的文化规模就是孔子心目中的损益之礼。孔子面对礼的倒掉，追溯春秋霸政时期的贵族之礼，发现只有寄予仁的价值，礼才能真正挺立起来。道通过君主的作用转变为法，此即所谓道生法。

国法之外再也没有其他的规范可以指导人们的实践。黄老学派在政治伦理观念上十分推崇道，在政治上坚持以合道为正当，以违道为不正当。儒家之爱恰恰是人类自身之道在内容上的特别体现，尊法与仁爱并行不悖，彼此在国家治理中各安其位，各得其所。道的内容既是宇宙万物客观具有的，其客观性不以人的意志为转移，也是宇宙万物之必然性的体现，它在根本上决定了宇宙万物的必然性状态及运行规律。

所谓经世的道德，就 是在治国理政过程中对治理者所提出的道德要求，它立足于国家治理对统治者的特殊道德需要，从达到统治与治理目的要求出发，确定统治者必须具备的政治道德素质，比如统治者对民的 亲与爱，不仅立足于谋求民亲之而易治，兼爱无私，则民亲其上，而且也讲亲与爱展现为节赋敛、毋夺民时等实际举措上。黄老虽然并不认同仅以仁爱作为政治及治理根本基础的儒家，而强调了尊法的必要性，但也充分注意到了统治者的仁爱颇为有助于善治结果形成的事实。

不论什么样的国家，都必须考虑如何进行有效的治理，而任何有效的治理都必须选择一个合适的统治策略。这就是道生法命题的重要意义之所在。法家无为而治主要是强调君无为而臣有为的理想，它在实质上不过是一种驭臣之术，且仅限于君主的无为，从政治机器的 整体运行来看，法家在政治上是主张积极有为地进行主动治理。值得注意的是，先秦时期的道家、儒家及法家等都有君主无为而治的相关政治理想，但彼此之间差别很大。

它认为政令供给，一方面会在内容上越出法外，致使体现道的法无法被真正地贯彻执行，影响了法在治理中正常作用的发挥。在黄老学派的理论中， 因为只有圣人才能悟道、体道及行道，所以圣人之外的他者，就不能以道为自己行为的指南，而只能以圣人根基于道的内容所创立的国法为自己行为的指南。（二）黄老学派政治伦理思想中的尊法态度黄老学派推崇道，既试图把握宇宙万物的客观之道，也试图以宇宙万物之道来驾驭宇宙万物，虽然万物之道在内容上具体性已经明确，但在人类的视域来看，国家治理所需要面对的宇宙万物之道还需要转化为人类的行为规范，否则以道驭物就不能落实。从政治道德的学派诉求来说，法家表现出了明确而强烈的国家主义取向，表达了在政治道德上的国家本位立场，要求国家内部的一切人都要以是否有利于国作为政治道德的核心要求，即强调社会个体不论何人都必须在政治道德上追求国家的利益，以有利于国的行为作为合政治道德要求的行为，具有政治伦理的正当性，而以损害或无利于国家利益的行为作为违反政治道德的行为，以法为教和以吏为师，具有政治伦理上的非正当性。

黄老学派由此而在政治伦理思想上具有了远较道家、法家及儒家等更为温和实用的特点，这个特点为其登上历史舞台铺平了道路，在汉初找到了用武之地，释放出了巨大的潜能。另一方面，这种驳杂性也是因为诸子在聚诸家之长于一家的时候，也都是选择了各家之有利于治国理政之实践的部分，具有较强的实用倾向，实用性不强的偏激或偏颇部分则自然被舍去了，此之谓杂选， 由此既造成了各家在理论内容上的相对不完整，理论体系碎化特征非常明显，也造成了来自各家 之理论内容还不能实现彼此之间的有序逻辑贯通，理论的驳杂性就愈发明白地呈现出来了。

黄老学派在国家上的任道无为主张，实际上就是要求国家治理只能以道的指导为准，国法以道为基础，且在内容上也合乎道，其他与道不合的内容则必须退出国家治理的指导之外，统治者的个人意志及其体现的政令自然也就是越少越好了。其次也改变了庄子之个体主义的生命之情，而代之以统治者对统治对象的有情，追求顺天、行法而使得万民自安及万物 自定。

（一）黄老学派政治伦理思想中的任道无为黄老学派在政治伦理思想上以道家思想为 理论框架，并在治理的宗旨上强调无为，从而与法家、儒家在行政态度上积极的规范与干涉根本不同。但从儒家关于道德的论述来看，历代儒家学者的道德叙述固然有政治道德的内容，不过他们关于政治道德的论述，绝大多数都只是具有政治价值的私人德行修养，就内容而言，无疑都属于修行的政治道德，而不属于经世的政治道德，其所关注者乃在于理想人格之成就，期待着人皆可以为尧舜的道德人格结果儒家的无为而治基本上停留在古圣先王时期，作为王者之治的理想状态，它更主要地表示人人皆依靠德行修养自觉抵达圣人或君子的道德境界，但在现实中儒家并不以无为而治为可靠，反而较为推崇圣王无所不及、无所不能的积极教化，孟子务求制民之产，驱民向善，使民有恒产而有恒心。所谓经世的道德，就 是在治国理政过程中对治理者所提出的道德要求，它立足于国家治理对统治者的特殊道德需要，从达到统治与治理目的要求出发，确定统治者必须具备的政治道德素质，比如统治者对民的 亲与爱，不仅立足于谋求民亲之而易治，兼爱无私，则民亲其上，而且也讲亲与爱展现为节赋敛、毋夺民时等实际举措上。另一方面，它也试图在统治者与被统治者之间确立起一种爱的政治伦理关系，因为只有统治者进行了有效的德行教化，民众才能在治理结果上产生善治所必须的健康感情，才能因德行之存在而削减治理的成本，增加治理的收益，巩固治理的体系。在任道尊法的主张中，黄老学派建构起了一套国法化了的国家治理的制度体系，它的无为只存在于这个前提之下，强调统治者在国法之外要尽量减少其个性化的偶然性的积极作为。

法家以君主立的国法作为治国理政的根本指导，在国法之外则取消了道、德、礼等在治国理政中的作用。有的学派比较全面地考虑了战国时期的国家形态转型及有效统治实现的问题。

黄老学派虽然推崇道家超越性的以道观物，将物作为道的派生物，但在理论视角上已经转化成了人类中心的视角，以人类为中心而遍观宇宙万物，而仅以道作为宇宙万物之客观的规律，每个事物都有其规律性的道，不同事物的道各有其特殊的规律性内容，彼此之间的道既有道家框架所赋予的统一性，也有各自具体内容所决定的特殊性，天时，地利，人事，各有其道。人们以遵从规律之心守法，又以守法之行遵循规律。

儒家之爱恰恰是人类自身之道在内容上的特别体现，尊法与仁爱并行不悖，彼此在国家治理中各安其位，各得其所。先秦道家虽然都追求自然无为，但不同政治思想家对自然无为的理解与解释不同，正统道家在政治理想上偏向于任自然，不论是《老子》的返璞归真于人与物混沌未分的状态，还是庄子以人在独立状态下的自在、自足、自有抵制外来作用之自然，还是拔一毛以利天下而不为的杨朱，都在政治理想上偏向于反政治的自然，以无政治作为其政治理想的极致。

诛禁不当，反受其央（殃）。另一方面，国家建构的理论逻辑及政治伦理往往也有益于国家治理的能力及效率，而国家治理的理论逻辑与政治伦理也在很大程度上可以溯源于国家建构的具体过程。（一）治国而非建国的政治伦理黄老学派关于政治及政治伦理的考虑，主要聚焦在如何进行国家治理与社会管理上，有效治理及高效管理乃是它关注的焦点问题。在黄老学派的理论中， 因为只有圣人才能悟道、体道及行道，所以圣人之外的他者，就不能以道为自己行为的指南，而只能以圣人根基于道的内容所创立的国法为自己行为的指南。

黄老道家将法家国家本位与儒家家族本位的政治道德，结合在一个政治体系中，既对国民在政治道德上提 出来基于国家之义的要求，也对国民提出了在政治道德上要兼顾国中的家与家上的国的要求，臣君不失其立（位），士不失其处，主主，臣臣。从政治道德的学派诉求来说，法家表现出了明确而强烈的国家主义取向，表达了在政治道德上的国家本位立场，要求国家内部的一切人都要以是否有利于国作为政治道德的核心要求，即强调社会个体不论何人都必须在政治道德上追求国家的利益，以有利于国的行为作为合政治道德要求的行为，具有政治伦理的正当性，而以损害或无利于国家利益的行为作为违反政治道德的行为，以法为教和以吏为师，具有政治伦理上的非正当性。

黄老道家在政治价值取向上的道法融合，克服了道家及法家在政治价值取向上的绝对化偏颇。黄老任道尊法爱民的政治伦理思想在诸子百家融汇为一的历史潮流中扮演了过渡性角色，在西汉初年的治国理政中发挥了重要作用。

虽然彼此的观点在国家建构及有效统治之策略选择上迥然不同，但两者在战国至秦汉儒法国家建构中的积极影响有目共睹，以至于有的学者将中国在秦汉以后的国家形态称为儒法国家，并形成一定焦点讨论。国家治理所以必须尊法，首先是因为国法的创立，拥有必然之道的内在依据，人们以道之不可违逆而不可违逆于国法，以道之必然而支撑起国法的当然尊严，在黄老学派的理论逻辑里，任道即必须尊法，尊法即所以尊道，道与法具有逻辑上的必然连带关系。

一方面，人在宇宙中，与其他的万事万物密不可分，人类的国家治理既要妥善地 处理好作为环境与对象的其他事物，功合于天，名乃大成，人事之理也，并由此而不得不遵循其他事物的规律性之道，毋逆天道，则不失所守，否则就不能妥善处理人类生存及发展所必须面对的环境和必须处理的对象。在黄老看来，从治国的角度来看，国家采取什么样的制度体系，并不是一个很重要的问题，不论什么样的制度，治理不 善都会灭亡，只有国家治理秉持什么样的指导思想，遵循什么样的指导原则，实行什么样的治理策略，才是其决定性环节。中国社会作为一个极为重视道德的泛道德化社会，道德既往往被看作是诸多社会现象的本质所在，又往往被作为最终解决问题的手段。列国纷纷通过变法确立新国家形态，并寻找进行有效国家治理的统治工具及统治策略等。

三、无为善治：黄老学派政治伦理思想的目的设定黄老学派在政治伦理思想上主要关注于统治策略的选择，并由此而与较为关注国家体制建 构的儒家及法家迥然不同。黄老学派在遵循客观之道及以道为根基的法的同时，保持着自己的无为意识，而在价值上也并不完全排除儒家的重礼及爱民等。

这种驳杂性一方面以诸子百家之间的理论争鸣为背景，诸子之间的理论争鸣既呈现了各家政治伦理思想的优点及亮点之所在，使人们知其所擅长，也呈现了诸子在政治伦理思想上的偏激或偏颇之处，使人们知其所短。黄老在治国手段上主张先 德而后刑，德为主，刑为辅，阳德而阴刑，并以为先德后刑，顺于天。

一方面，国家的统治者未必就有圣人之智，因此在圣人制定的国法之外，他如果以不及圣人之智现状而积极地在法外施政，那么其不合理的结果就会破坏圣人制作的常法，违反普遍 必然的道，产生不好的结果，求治而反乱。黄老学派在国家治理上并无道德性的目标界定，通过政治给人确定一个需要达到的政治道德标准，并不是黄老学派 的道德追求，黄老学派所追求的政治道德乃是一种经世的道德，其德行的价值主要体现为治理效 果的昌与亡。